论欧战后中国社会文化思潮的变动

郑师渠

欧战及俄国十月革命的爆发，是世界历史由近代转入现代的重要标志。这是人所共知的。不过，如果从文化史的角度看，则又可以说，欧战后的世界开始了东西方文化对话的新时代。就中国而言，因国人对此感悟不同，欧战后的中国社会文化思潮发生了新的变动。由是形成的张力和搏击，构成了中国文化发展的契机。

一、“西方的没落”与世界文化的对话

1914—1918年的第一次世界大战惨绝人寰，创深痛巨，使许多欧洲人对自己的前途和命运失去了信心，陷于悲观、混乱和迷茫之中。因之，彷徨无主，哀叹颓唐，复古迷信之风，弥漫于欧洲大陆。法国著名作家韦拉里1919年初在与人书中说，欧人危疑彷徨，莫知所措，杂药乱投，实陷于理性危机。“此种纷乱而复杂之情形，适足见欧洲人精神之悲苦。”[1]不过，韦拉里等人还只是看到欧人的理性危机，而德国的一位青年中学教师斯宾格勒于1918年7月欧战刚刚结束，便推出他的成名作《西方的没落》，径直断言西方文明正面临着没落的命运。斯宾格勒认为，每一种文化犹如有机体，都有自己发生、发展、兴盛和衰亡的过程。欧战不是“民族感情、个人影响或经济倾向的一团一时性的偶然事故”，而是表明西方的“浮士德文化”正走向死亡。《西方的没落》初成于1914年欧战前夕，似乎不幸而言中，故出版后立即轰动了西方。初版9万部，风行一时，其盛况为达尔文《物种起源论》出版以来所未有。

欧战既使许多西人对自己的文化丧失信心，他们痛定思痛，对遥远静秘而又陌生的东方文化便油然生羡慕之情。故战后的欧洲出现了“崇拜亚洲之狂热”，中国文化也在欧洲大行其道，孔子、老子被许多人奉为宗师，其中仅《道德经》的译本战后的德国就出版了8种。此外，专门研究中国学问的各种团体，也在各地建立起来。一位西方学者说：“东方文化在欧洲之势力及影响早已超出少数消遣文人及专门古董家之范围，而及于大多数之人，凡今世精神激扰不宁之人皆在其列。”[2]

欧战也令久视西方为自由、平等、博爱故乡的东方民族目瞪口呆，引起了后者对东西文化的反省。印度的诺贝尔奖获得者泰戈尔，被时人誉为“东方第一大人物”，他的见解颇具代表性。战后泰戈尔在欧洲各地的演讲，直言不讳地批评了西方文化对东方文化的压迫，他说：欧洲民族“妄自尊大，欲以自己之西方物质思想征服东方精神生活。致使中国印度最高之文化，皆受西方物质武力之压迫，务使东方文化与西方文明所有相异之点，皆完全消灭，统一于西方物质文明之下，然后快意。此实为欧洲人共同所造成之罪恶。希望青年将从前种种罪行忘去，努力为新世界之造。”[3]其后，泰戈尔访问了中国与日本，继续发挥他的观点，鼓吹复兴东方文化。他强调指出，我们相信西方文化有自己的优长，特别是西方的科学大可造福人类，因之西洋人民“有教导世界的使命”；但我们更相信促进人类和平的伟大事业，必须具有伟大的胸怀，因为科学固然重要，“但是创造的天才却在‘人’的精神理想中”。西方对东方的侵略，尤其是此次可怖的欧战，足证西方人恰恰缺少此种“精神理想”与伟人的胸怀，若不能改弦更张，“西方人就不免要毁灭这个世界了”。[4]其间，中国的许多报刊大量登载泰戈尔的文章、讲演与谈话，一时产生了颇大的影响。

日本舆论对欧战的反应也值得重视。1919年日本《新公论》杂志发表《新欧洲文明思潮之归趋及基础》一文认为，欧战已令西方文明的“大缺陷”暴露无遗。欧人从来对自己的西方文明“尊重自夸，未免过甚”，实则文明并非欧洲的专利，例如印刷术等四大发明就是源于中国。东方人于西方文化一般都能热心研究、学习，从中获得教益，但欧人则反之，对灿烂的东方文化却不屑一顾。作者断言，西方文化要想得到根本救治，它也必须向东方文明请教，“而得暗示与启发”。[5]

中国是东方文明古国，人们对欧战的反应愈显强烈。战后访问过中国的罗素曾提到，访华期间有不少人对他说，1914年前自己对于西方文化不甚怀疑，但及欧战起，却不能不相信它必有自己的缺陷。[6]这是可信的。不过最早著文明确指出这一点的，当数《东方杂志》主编杜亚泉。他在欧战初期即连续发表了《大战争与中国》、《大战争之所感》诸文，以为欧战将激起国人的“爱国心”和“自觉心”，西方文化在战争中已尽露弊端，这绝非是吾人的偏见；因之，国人当重新审视中西文化而不能全盘照搬西方。[7]继杜亚泉之后，中国老资格的思想家梁启超发表了批评西方文化更具分量的意见。1918年底欧战刚结束，梁启超即与蒋百里、张君劢等七人赴欧，到1920年3月归上海，历时一年多，先后考察了英、法、比、荷、瑞、意、德诸国。旅欧途中，梁随录自己的观感，这便是后来的《欧游心影录》。自1920年3月起，他将随感录的主要内容在上海《时事新报》和北京《晨报》上分别连载，时间长达半年之久，产生了很大的反响。梁不仅以他特有的“常带感情”的笔触，为国人生动地描绘了战后欧洲哀鸿遍野凄楚悲凉的情景，而且指出西方“科学万能”的迷梦，已告破产。归国后他几次演讲都反复强调，此次旅欧的最大收获就是对中国文化的悲观情绪一扫而光，相信它可以开出新境并助益西方文化，因此在思想上变被动为主动。不过，无论是杜亚泉还是梁启超，其上述见解都只限于随感而发，缺乏系统的论证；1920年底，梁漱溟推出自己的成名作《东西文化及其哲学》，则从哲学的思辨上提出了关于世界文化发展著名的“三种路向”说，断言现今世界文化正折入第二路向，趋于“中国化”。由是他揭出了在不远的将来中国文化必将复兴的重要命题。这是近代国人系统论述中西文化的第一部著作，它引起了激烈的争论。实则无论梁漱溟的具有世界文化模式论意义的理论见解是否确当，毫无疑问，它已为国人进一步认识中西文化提供了新的基点，其影响所及，我们今天都能感受到它。

上述因欧战在东西方所引起的反响，其时持论激进或持自由主义观点的人，多不屑一顾，以为反动复古，嗤之以鼻。例如，有人就认为，是欧战“重新引动了中国人的傲慢心”，因之“‘西方文化与东方文化’居然成了中国新思潮中的问题”。[8]胡适也指出，欧战后西洋人对自己的文化“起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰”[9]。这种说法不仅抹杀了许多主张复兴中国文化的本国人士的意见，甚至也将包括罗素、杜威等在内肯定过中国文化优长的许多西方学者的意见一并抹杀了。上述的判断不能说没有自己的一点合理性，但从根本上说，却是以偏概全，从而忽略了欧战后世界历史发生重大变动的一个重要侧面：世界文化的对话。

欧战所以成为世界历史的转变点，还包含着这样一层意义：作为第一次世界大战，它以极其尖锐的形式表明，人类的命运休戚相关，“环球同此凉热”。而战后诸如国际联盟一类世界性组织的出现，也说明人类已自觉到有协商解决共同性的世界事务的必要（尽管“国联”在其时实际不过是列强的联盟）。这在观念形态上，便是表现为文化观念的变动。英国文化人类学家雷蒙·威廉斯说：“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录……文化观念是针对我们共同生活的环境中一个普遍而且是主要的改变而产生的一种普遍反应。其基本成分是努力进行总体的性质评估……文化观念的形成是一种慢慢地获得重新控制的过程。”[10]所谓世界文化的对话，说到底，就是战后人类在肯定世界文化多元发展的基础上，开始谋求综合东西方文明的智慧以解决全球性共同问题的过程，它所反映的正是文化观念的变迁。只是因具体的场景不同，战后东西方民族在走向世界文化的对话的过程中，其文化观念的变迁表现出了相异的态势而已。

在西方，它表现为许多有识之士摆脱“西方中心”论，开始以平等的心态研究和借鉴东方文化。数世纪以来，欧化东渐的过程也就是西方资本主义推行殖民扩张政策，迫使东方屈服于西方的过程。由是，在西方民族中便形成了以自己的价值观衡量一切，无视东方文化根深蒂固的所谓“西方中心”论。战后欧人对西方文明躬身自责和称誉东方文明，不应当简单地都归之于“一时病态的心理”，其中许多有识之士确是基于对大战的反省，进而对东西文化重新进行了“总体的性质评估”，获致了新的认识。《西方文明史》的主编马文·佩里指出：毫无疑问，任何能允许如此毫无意义的大屠杀持续四年之久的文明，都已经表明了它弊端丛生，正走向衰败。所以，“大战之后，欧洲人对他们自己和他们的文明有了另外的一种看法”，即不再自信西方文化是首善的了。[11]在此种新的认识中，最为深刻也最具勇气的见解是斯宾格勒在其名著《西方的没落》中提出的，这就是：明确反对“西方中心”论，承认世界文化的多元发展。他写道：“这种使各大文化都把我们当作全部世界事变的假定中心，绕着我们旋转的流行的西欧历史体系的最恰当的名称可以叫做历史托勒密体系。这本书里用来代替它的体系，我认为可以叫作历史领域的哥白尼发现，因为它不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何优越地位——它们都是动态存在的个别世界，从分量看来，它们在历史的一般图景中的地位和古典文化是一样的，从精神上的伟大和上升的力量看来，它们常常超过古典文化。”[12]

斯宾格勒的观点在西方引起了强烈的反响。美国学者葛达德、吉朋斯在合作评介前者的著作时，就特别指出：“明乎人类文化之途乃由多数个别之文化，而非由一文化之继续生长，明乎文化之定律及各文化肇始之年代，并其发展之分期，则本书之内容思过半矣。”[13]欧洲著名学者爱德华·迈尔虽不赞成斯宾格勒的许多观点，但于他的文化多元论却给予了坚决的支持。“他尤其信从有机地活着的诸文化的平行论的基本观点，并以他的重大威望掩护了这一观点。”[14]在东方，斯宾格勒的观点自然更受到了欢迎。有人在天津的《大公报》上著文说，斯氏的最大长处，“在能超出欧美寻常人士之思想感情范围之外”，“而不以某一族某一国为天之骄子，可常役使他国他族，而常保其安富尊荣”。他的这一崭新的研究方法，“实已予吾人以极深刻之刺激及有益之榜样”。[15]斯宾格勒把自己的文化多元论比作天文学史上的哥白尼革命，不无道理，从这个意义上说，《西方的没落》一书的出版是战后开始世界文化对话新时代的一个重要表征。

理解了这一点，我们对于战后罗素、杜威、杜里舒等人先后访华，并发表批评西方文化和赞扬中国文化的言论，倡导中西文化融合，就不应当怀疑其诚意。蔡元培曾谈到欧战后中国学者到欧美去，“总有人向他表示愿意知道中国文化的诚意。因为西洋人对于他们自己的文化，渐渐儿有点不足的感想，所以想研究东方文化，做个参考品”。[16]需要指出的是，战后不少西方学者已经开始了综合研究世界文化的实践，并出版了一批有影响的著作。例如，哥伦比亚大学经济、政治、历史、哲学四系的12位学者合作出版了《当代文化概论》；威尔士等56位学者推出了《历史大纲》；房龙与麦克勃则分别出版了《人类的故事》和《文明之进化》，各书均为“综合的世界文化史”。《最近文化史之趋向》一文的作者评论说，这些新著的一个共同点即在于强调：“今后世界公共之和平与人类公共之幸福，非对人类文化发生综合之意义与总合之态度，从智识之创造以改造人心而增进人格，则世界之前途无望是也。”[17]此外，剑桥大学等西方一些著名大学的入学考试，开始增加包括中国的古代典籍在内的东方文化的内容，固然反映了西人对东方古典文明的重视；而战后瑞典的诺贝尔奖委员会将文学奖授予印度的泰戈尔，显然更具有象征的意义。泰戈尔在获奖后说：“（这）也可以说是西方人民承认东方人是世界公共文化的共同工作者。这种共同工作在目前却有非常重大的意义。这种共同工作便是表示东西洋两大半球的人们的相互提携。”[18]善良的东方民族感受到西方民族的文化观念正发生可喜的变化，是多么的欣慰！

如果说，上述西方战后文化观念的变动，是体现了克服自大心理以平等待人的取向；那末，东方的变动取向则是体现了克服自卑心理以自立立人。列宁说，第一次世界大战唤醒了东方民族。战后东方民族的觉醒不仅表现为民族民主运动的高涨，同时还表现为文化民族主义的突显。毛子水的《师友记》记载说，梁启超赴欧考察，后即在巴黎近郊的美景村开始准备写文章，“其目的在为中国谋出路，尤其是为中国文化谋出路”[19]。而泰戈尔则告诫说：东方民族要自立和助益世界，首先就要对自己的文化有信心，要“获得精神自由，与西方人同站在文化的水平线上——假如这一着失败，东方人珍贵的遗产，怕就要消灭，因为单模仿西方是无益而且可笑的”。[20]很显然，从泰戈尔到梁启超，东方的有识之士正是从欧战的烈焰中感悟到西方文化必有所短，东方文化自有所长，因而认定东方民族的出路在复兴固有文化以裨益世界，而不应是盲从西方。不管他们的文化运思实际上还存在着多少误区，其基本的理路并不错。泰戈尔有一个生动的比喻，他说：真理和鸟一样，有时在天空翱翔，有时也须躲在巢里。巢的需要是无穷的，其建筑的法则是永久的。数世纪以来，东方人不曾留心给真理建一个巢，她单凭两翼一味追求“无限”的境界，结果掉到了地上，受了伤，疼痛着求别人的救助了。“但是，如果因此便说天空的翱翔者与巢的建造者，这两个是永不会联合的，这话是对的吗？”[21]比喻切当与否，姑且不论，但泰戈尔渴望东西文化平等对话的殷殷之情却是跃然纸上。梁启超主张借助西方文化来扩充中国固有文化，再以中国文化去助益西方文化，并使二者化合成全新的文化以造福人类，应当说，其文化取向与泰戈尔是相同的。梁漱溟相信中国文化的复兴意味着世界文化的“中国化”，有失偏颇，这是近代中国文化民族主义发展到最高峰的一种情绪化的表现，受到了时人的批评；但人们又多忽略了这样一点：他不仅主张“承受”西方文化，而且其世界文化“三种路向”说，又是以否定“西方中心”论，肯定文化多元发展为前提的。欧战后在中西方分别出现了一部都主张多元论的有影响和引起了激烈争论的文化专著，即斯宾格勒的《西方的没落》与梁漱溟的《中西文化及其哲学》，这也许是偶然的巧合，却具有象征的意义：“西方中心”论已告动摇，世界文化对话的新时代正在到来。

世界文化走向对话，其外烁特征是否定“西方中心”论，承认世界文化多元性和东西互补。此一文化观念的变动在战前已露端倪，但它在东西方具有确定的形态和表现出明确的趋向却无疑是在战后。“西方的没落”、“欧洲文明的危机”、“世界化”、“东方文明的复活”、“复兴中国文化”、“中国化”等等新的语言符号在战后纷纷出现，本身就说明了这一点。它是西方资本主义文化衰堕和东方民族文化主体觉醒的产物。固然，真正实现世界文化对话，不是轻而易举和一蹴而就的事情，而是各国人民逐渐学会消除敌意、隔阂，实现和谐相处的长期而曲折的过程。对西方民族来说，真正彻底地消除民族优越感和霸权观念，诚恳平等地与东方民族和谐相处，谈何容易！同样，对东方民族来说，复兴固有文化以助益世界的目标是揭出来了，如何处理古今东西的关系，避免颂古非今和隆东抑西而陷于自我封闭，所面临的误区正多。但是，尽管如此，世界文化对话的时代毕竟已经到来，它不能不影响到战后中国社会文化思潮的变动。

二、马克思主义者、西化派、东方文化派

欧战成为世界历史发展转变点，包含着两大特征：一是世界文化走向对话；一是十月革命诞生了第一个社会主义国家，标志着人类历史进入了无产阶级和社会主义革命的新时代。二者自有其内在的联系。缘于国人对此感悟不同，战后中国社会文化思潮面临着新的变动。

新文化运动的兴起几与欧战同步。新文化运动的倡导者们既奉西方文化为圭臬，为了保持自己所崇敬的西方文明的圣洁形象，最初总是把这场残酷的战争说成是代表西方文明正宗的法兰西文明与德国军国主义即正义与邪恶间的较量。这说明他们不仅未能看清欧战的实质，且未感受到世界潮流的变动。但是，战后强权主义有增无减的现实，尤其是受俄国革命的感召，以李大钊为代表的新文化运动的左翼，开始转向以俄为师，接受马克思主义。早在1918年李大钊在《法俄革命之比较观》一文中，即已感悟到“桐叶落而天下惊秋”，法兰西文明已成明日黄花；俄国革命则若春天的惊雷，预示人类文明的发展正经历“绝大之变动”。其后他又连续发表了《庶民的胜利》、《布尔什维克主义的胜利》、《我的马克思主义观》等重要文章，更进一步明确指出了欧战是“资本家的政府”间的不义战争，而俄国十月革命的胜利则开辟了世界历史的新纪元。同时，他第一次将马克思主义的唯物史观、政治经济学和科学社会主义，向国人作了全面的介绍。李大钊开始由一位激进的资产阶级民主主义者，转变成了马克思主义者。在李大钊等人的影响和带动下，宣传马克思主义的刊物和社会主义的团体象雨后春笋般在全国各地纷纷涌现出来。当时有人这样写道：“一年以来，社会主义底思潮在中国可以算得风起云涌了，报章杂志底上面，东也是研究马克思主义，西也是讨论鲍尔希维克主义，这里是阐明社会主义理论，那里是叙述劳动运动的历史，蓬蓬勃勃，一唱百和。社会主义在今日中国，仿佛有雄鸡一唱天下晓的情景”。[22]尽管其时许多人对社会主义的理解尚属幼稚，但李大钊等人的实践毕竟表明，“五四”后的新文化运动已超越了自身，成为宣传马克思主义的运动了。

与李大钊等人相反，以胡适为代表的新文化运动的右翼，对欧战后世界潮流的变动，却是无动于衷。丁文江以为西方政治家、教育家缺乏科学知识的修养才是欧战发生的真正原因；吴稚晖干脆说欧战的发生，是贫穷的东方民族引起的，“是余中国人之罪”。这类说法很能代表这部分人的见解与心绪。胡适信仰实验主义，在政治上坚持自由主义，主张“好人政府”和由一点一滴做起的社会改良主义，反对俄国式的“过激革命”。他强调“多研究些问题，少谈些‘主义’”，目的是反对在中国传播马克思主义。一次胡适经俄国赴欧，李大钊曾让人劝他不要西去，径直回国，但胡适不能听，坚持“往西去！”经由美国而归。此事具有强烈的象征性。李大钊等人转而“以俄为师”，胡适等人却坚持“往西去”，以美国为师，新文化运动队伍的分裂便成了不可避免。1919年夏，在李大钊、胡适之间发生了“主义与问题”的著名论争之后，新文化运动中的马克思主义与自由主义两派，终归分道扬镳。

战后，新文化运动的分裂固然引人注目，但东方文化派的异军突起，也同样令时人刮目相看。所谓“东方文化派”，并无明确的界定，它是其时持论激进的年轻的马克思主义者用以泛指欧战后力主反思西化并以复兴中国固有文化为己任的一派人，意存调侃与贬斥。例如，邓中夏说：“这一般新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫做‘东方文化派’”。[23]其主要的代表人有：梁启超、张君劢（玄学派）；梁漱溟（后来的农村建设派代表）；章士钊（1925年创办《甲寅》杂志，又称“甲寅派”代表）；吴宓、胡先骕、梅光迪（1922年创办《学衡》杂志，又为“学衡派”代表）等。东方文化派内部派别林立，个人情况也多不同，但他们对于战后世界潮流变动的感悟，理路相类：欧战是西方文化过于趋重物质文明而忽略精神文明的必然结果。西方文化破绽百出，相形之下，东方文化趋重精神文明是其优长，自有它独立的价值。东方文化派同样主张社会改良，抵拒马克思主义和社会主义。东方文化派个人开出的救治中国的处方不尽相同，如“走孔子的路”、“以农立国”、“农村救国论”等等，但强调从东方文化吸取诗情却是共同的。

东方文化派可以追溯到欧战结束前曾与《新青年》论战的《东方杂志》主编杜亚泉，但其势力确然兴起，却是以1920年梁启超发表著名的《欧游心影录》为标志。胡适强调梁启超是书的发表，如同放了一把“野火”，使西方文明的权威在许多人心目中发生了动摇；而同年底梁漱溟出版他的成名作《东西文化及其哲学》引起了很大的轰动，且在短短的3年里再版十余次，产生了长久的影响，都说明东方文化派在其时具有怎样的影响力。东方文化派的出现不是偶然的，它有自身的必然性：欧战既暴露了西方文化的弊端，促进了世界文化的对话，久受压抑和冷落的东方文化在东西方引人关注，甚至一时形成全球的“东方文化热”，是应有之义和合乎逻辑的事情。《申报》记者评论说，东方学者泰戈尔访问欧洲和西方学者杜威、罗素、杜里舒等人相继访问中国，都分别受到了热烈的欢迎，这是“战后东西文化对流作用之一种表现”。[24]东方文化派的出现，是国人反省欧战，重新审视中西文化和应乎世界文化对话的潮流的产物。此其一。新文化运动以西学反对中学，以新学反对旧学，于其时的思想解放运动虽产生了巨大的推动作用，但由于对复杂的文化问题采取了简单化的态度，一味颂扬西方文化和否定固有文化，也存在着民族虚无主义的弊端。欧战后西方文化既破绽百出和出现了世界文化对话的潮流，其弊端自然凸显了。陈嘉异说，主新文化者“一谈及东方文化，几无不举首蹙额直视为粪蛆螂蜣之不若”。“以国人而自毁其本族之文化若是，此虽受外来学说之影响，而亦国人对于己族文化之真正价值初无深邃之研究与明确之观念使然”。[25]东方文化派的出现又是反省新文化运动的结果。此其二。战后中国民族民主运动进一步发展，要求民族自决的呼声日高。东方文化派高扬了近代中国的文化民族主义。梁漱溟在谈到自己所以决心要写《东西文化及其哲学》这本书的动因时说：现在对于中西文化问题“正是要下解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！”[26]张君劢也说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”[27]东方文化派强调复兴民族文化进而复兴中国，这说明，归根结底，它的出现又是中国民族进一步觉醒的产物。此其三。

由上可知，战后中国社会文化思潮的演进发生了新的变动，即由原先新文化运动一枝独秀，衍化成了马克思主义者、自由主义者、东方文化派三派各领风骚的格局和呈现出多元演进的态势。三派的文化取向，各异其趋：

东方文化派的文化取向是：调和中西，实现中国文化的复兴。

调和中西文化，实现中国文化的复兴，这是东方文化派的共识。在这方面梁启超与陈嘉异的表述最具体。梁主张（一）“人人存一个尊重爱护本国文化的诚意”；（二）借助西方的研究方法，“得他的真相”；（三）“把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他”，使二者起化合作用，成一新文化系统；（四）把这个新文化系统往外扩充，使世界受益。[28]陈则主张：（一）“以科学方法”研究东方文化；（二）以“东方文化真义”建一有价值的生活；（三）输中国文化精蕴于欧洲；（四）融合西方文化的“精英”，“创造一最高义的世界文化”。[29]二者大同小异，可以概括为：借助西方的科学方法，整理、研究固有文化，在得其精华的基础上，再融汇西方文化，创造民族新文化，助益世界。应当说，作为一种原则，这是对的。它强调了以民族文化为主体建设新文化的可贵思想，使自己与醉心欧化划清了界线，同时又从根本上有别于传统的守旧派。但其文化主张也存有着明显的误区，一是执着于以精神文明、物质文明判分中西文化，复认定欧战已宣告了物质文明的破产，便难以尽脱隆中抑西的情结；他们把中国文化的“真相”、“真义”即精华，体认为“孔子的态度”、“孔颜的人生”、或叫孔孟的“精神生活”，即简单归结为儒学传统，强调了文化的承继性却忽略了文化的时代性。因是之故，他们的调和中西创造新文化的主张，由于缺乏坚实的理性基础，自然少了时代的亮度，而难于尽脱恋古的情结。

自由主义者的文化取向是：西化。

1922年11月胡适在日记中有这样一段记载：“梦麟谈欧洲情形，极抱悲观。这一次大战，真是欧洲文明的自杀……但世界的文化已在亚美两洲寻得了新逃难地。正如中国北方陷入野蛮人物手里时，尚有南方为逃难地。将来欧洲再堕落时，文化还有美亚澳三洲可以躲避，我们也不必十分悲观。”[30]在这里，胡适虽然也对欧战表示震惊，但他很快即自为宽解，相信西方文化已是“世界的文化”，欧洲虽发生“文明的自杀”，那毕竟是局部的问题，已成为世界文化的西方文化是无须“悲观”的。很显然，其思想进路的前提是：西化就是世界化。在斯宾格勒的名著《西方的没落》久已风靡之后，胡适于西方文化无所反省，其固执与肤浅令人震惊。需要指出的是，胡适在公开场合绝少提及欧战及其严重的后果，相反却极力为之掩饰。在《我们对于西洋文明的态度》一文中，他讥笑一些人是传统文化的“夸大狂”，但自己却又成了西洋文明的“夸大狂”。欧战和社会主义的高涨已充分暴露了西方社会和资本主义文明的破绽，胡适却不顾现实，固执地硬要把西方描绘成是“民权世界、自由政体、男女平权的社会”，是正在建设中的“人的乐国”、“人世的天堂”；西洋文明才是“真正理想主义的文明”。[31]他依旧不脱民族虚无主义的偏向，指斥中国民族乃是不长进的民族，百事不如人。他写道：“只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。”[32]总之，在胡适眼里，中国文化一无是处。认为“东方文明”甚至不成名词的常乃德，曾将胡适等人的文化取向作了如下概括：“在文化和思想问题上，我是根本赞同胡先生的意见的，我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐败凝滞的固有旧文明之理”。[33]胡适诸人依然故我，他们在简单否定固有文化基础上所指出的中国文化的“一条生路”，无疑是一条不脱民族虚无主义的醉心西化之路。所以胡适等自由主义者实为“西化派”。

马克思主义者的文化取向是：在争取民族民主革命的斗争中，实现中国民族新文化的创造。

马克思主义者坚持唯物史观，相信文化的变动终归是服从于社会政治经济的变动。他们认为，中国固有文化已不能适应“经济的发达”，成了“社会进步的障碍”了。同时因列强的侵略，中国旧文化复陷入了殖民地文化的命运，反转来又成了列强借以愚弄中国人的侵略“武器”。所以主张复活旧有文化，无异于为反动势力张目；但我们也决不应当去“歌颂西方文化”[34]，因为胡适所津津乐道的西洋近代文明，已经是“腐朽不堪行将死亡的文明”。现在西方真正新兴的健康的文化，是“新兴的无产阶级的文化”即马克思主义。我们所当欢迎的西方文化是指后者，而不是前者。[35]瞿秋白、泽民等人还特别提出了一个引人深思的见解：帝国主义不但在政治经济上实行侵略，而且也竭力在阻止殖民地的科学文化发展，因为它们“唯恐弱小民族因真得科学文化而强盛”。所以胡适将百事模仿西方认作中国文化的生路，这不仅在事实上行不通，就是从帝国主义“处处阻滞此种可能”的情势看，也不过是主观的空想而已。这样，马克思主义者便将中国的文化问题，逻辑地归结为中国革命和世界无产阶级革命的一部分。他们反对把文化问题与中国社会的革命改造割裂开来，从而变成少数学者的空谈。瞿秋白等人以为，在帝国主义时代，世界已经打成一片，东西文化自然也是“融铸为一”。从这个意义上说，新文化的创造是全人类的共同事业，即“全世界无产阶级得联合殖民地之受压迫的各民族……同进于世界革命”。但是处于殖民地地位上的中国，毕竟不同于西方国家，传统的“封建思想不破”，就无法抗拒“帝国主义侵略”；而帝国主义不倒，“东方民族之文化的发展永无伸张之日”。这决定了中国文化的出路只能是与“民族的解放运动”和“普遍的民主运动”同时并行，即只有推翻了中国封建主义和帝国主义的反对统治，“东方文化之恶性”才能得到消除，也才能“真正保障东方民族的文化的发展”。总之，马克思主义者认为，中国文化的出路既不在于崇古倒退，也不在于皈依西化，而在于通过一场民族民主革命的洗礼，在质变的基础上，为自身的发展开辟广阔的天地。

马克思主义者的出现，无疑为推动近代中国文化的发展增添了一支重要的生力军。他们将中国民族新文化的建设问题与世界历史发展的必然趋势相联系，主张在争取民族民主运动的斗争中实现中国民族新文化的创造，这从根本上既避免了民族虚骄情绪，也避免了醉心欧化民族虚无倾向，从而显示了一种全新的思路和开阔的视野。但是，也应当指出，他们的见解过于写意，未曾涉及中西文化冲撞与融合远为宏富的内涵，多少是用中国社会革命论简单代替了中西文化论。他们指出中国文化的出路必然从属于中国民族民主革命的前途，这是深刻的；但它毕竟还没有正面回答中西文化关系问题。他们强调“全人类的新文化”的创造，突出了文化的时代性，但同时却又认为“文化本无东西之别”，所谓东西文化的差异不过是“进步了的工业生产国”与“落后的手工业生产国”的分别罢了。[36]在20世纪，东西文化更当“融铸为一”。这显然又忽略了文化的民族性及其承继性。因此，他们的深刻的文化见解又难免显得简单化了。

战后中国社会文化思潮的发展，形成了马克思主义者、西化派、东方文化派各领风骚的格局，这是许多人都感受到的了。思想激进的人喜欢用“革命文化”、“彷徨文化”、“反动文化”，来分别界定这三种文化思潮，以为马克思主义者是代表新式工业的无产阶级思想；西化派是代表新式工业的资产阶级思想；东方文化派是代表农业手工业的封建思想。尤其强调“在中国占势力而又最反动的，是东方文化派”。[37]他们主张在中国新式工业尚未充分发达的情况下，代表劳资阶级思想的前两派应联合起来共同向东方文化派进攻。将东方文化派斥为复古反动思潮的代表，此种见解失之偏激。东方文化派虽然反对马克思主义与“过激的革命”，但只是限于学理上的不赞成，尚非在实践上抗拒革命，这与西化派相同；他们不懂得西方现代社会的弊端与资本主义制度的关系，而简单地归之于工业的发展，因之其中的一些人为避免西方社会的弊端而主张“农业立国”，过分颂扬东方传统的生活方式。这反映了他们思想狭隘的一面，但与封建复古思想还不能同日而语。1923年，毛泽东对当时中国社会政治力量的分野，是这样分析的：

把国内各派势力分析起来，不外三派：革命的民主派，非革命的民主派，反动派。革命的民主派主体当然是国民党，新兴的共产党是和国民党合作的。非革命的民主派，以前是进步党，进步党散了，目前的嫡派只有研究派——胡适、黄炎培等新兴的知识阶级派和聂云台、穆耦初等新兴的商人派也属于这派（目前奉、皖虽和国民党合作，但这是不能久的，他们终久是最反动的一方）。三派之中，前二派稍后的一个期内是会要合作的，因为反动派势力来得太大了，研究系和知识派和商人派都会暂时放弃他们的非革命的主张到和革命的国民党合作，如同共产党暂放弃他们最急进的主张，和较急进的国民党人合作。所以，以后中国政治的形势将成为一式：一方最急进的共产党和缓进的研究系知识派商人派都为了推翻共同敌人和国民党人合作，成功一个大民主派；一方就是反动的军阀派。[38]

这就是说，进步党与研究系出身的梁启超以及属于东方文化派的知识分子，与胡适、丁文江等西化派知识分子等，同属于“一个大的民主派”，都是其时的革命同盟者。这才是清醒的判断。至于他们不同的文化主张，也应当作如是观。

18世纪末，在经历了法国大革命并完成了向近代社会转换的西方，曾出现过激进主义、自由主义和保守主义三种思潮并存的局面，它们在同一思想层面上运作，同为近代资产阶级的社会思潮。20世纪20年代即经历了五四运动后的中国社会，已完成了向近代的过渡，从严格意义上讲，封建的思想观念虽仍浓重地存在着，但能成气候的封建复古思潮实成绝响。陈嘉异说：“余所谓‘东方文化’一语，其内涵之意义，决非仅如所谓‘国故’之陈腐干枯。精密言之，实含有‘中国民族之精神’，或‘中国民族再兴之新生命’之意蕴”。[39]梁漱溟也说：“我观察西方化有两样特长（指‘科学的方法’与‘人的个性伸展’——引者）……我对这两样东西完全承许，所以我的提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方化不同”。[40]可见，东方文化派虽重传统，却与封建顽固派不同，实为现代意义的文化保守主义者。战后马克思主义者、西化派、东方文化派所分别代表的三种文化思潮，其实质也就是马克思主义、自由主义和文化保守主义。三者都是主张发展新文化，只是因对世界潮流感悟不同，具体的取向各异而已。

不过，要正确理解东方文化派的历史合理性，还有必要分析上述三派对战后世界潮流变动的不同感悟所形成的时代张力。因中西方的时代落差，西化派虽存民族虚无主义的非理性倾向，其主张对于不断抨击封建旧势力，促进国人迎受西方文化所起的作用仍不容低估。这也是马克思主义者将西化派视为反封建的同盟者的根据。但是西化派既反对马克思主义在中国的传播，复无视中国文化的独立价值，说明它对战后世界历史变动的两大潮流，即无产阶级的社会主义革命和世界文化的对话，均无所容心。这样，西化派所代表的文化思潮便因缺乏时代新意，道路越走越窄，30年代后一些人径直走入全盘西化的死胡同，就反映了这一点。马克思主义者坚持唯物史观和民族民主革命的方向，他们把握了世界历史进入社会主义新时代的时代脉搏，因而展现了全新的思路和广阔的视野。马克思主义成为引导中国社会文化思潮前进的主潮，是无可疑义的。同时，就中国革命需要马克思主义与中国国情相结合，世界无产阶级革命事业需要充分吸收全人类创造的文明成果而言，肯定世界文化平等对话是马克思主义者的文化观的应有之义。但是，“应有之义”是一回事，是否体认到“应有之义”，则又是一回事。进入20年代后，李大钊等人转向政治斗争，无暇进一步探讨中西文化问题。瞿秋白等年轻的马克思主义者远未成熟，他们强调文化本无东西之分，只有先进的工业国文化与落后的手工业国文化之差异，这与胡适等人强调中西文化差别只是手拉车文明与摩托车文明的差别，因而不成对待之词，异曲同工。这说明其时的马克思主义者对战后世界文化对话的潮流，尚缺少应有的感悟。

东方文化派与西化派一样不赞成俄国式的“过激革命”，抵拒马克思主义的传播，说明它于战后世界社会主义革命新纪元的肇端无所心得，这不能不限制了自己的视野，东方文化派中不少人津津乐道“农业立国”而贬抑工业社会，就反映了这一点。但它对世界文化对话的潮流的涌动，却十分敏感，如上所述，它鲜明地揭出了复兴中国文化裨益世界的宗旨，由是它探讨中国文化的根本精神、特色、独立价值以及中西文化的比较、融合诸多深层次的文化问题，并与西化派展开论争，为国人开拓了新的思维空间。近代的一位学者评论说，东方文化派批判了风行一时的醉心欧化倾向，第一次为国人恢复对固有文化的信心，找到了新的基点。他写道：“（这场文化论争）其主要争点是中国究竟应否抛开了自己根本的精神而迷信西洋文化的‘德’、‘赛’两先生，其历史上的意义是唯心论的重新抬头，东方文化论者得到了一个新的立场”。“西洋文化本身的缺陷，经东方文化论者指出以后，我们必有更深切的认识。将来就是西洋文化论者占了优势，思想界也必不能不受这次东方文化论调的影响，因而对西洋文化不会有完全盲从的病态。这一点的转变，实在是很要紧的”。[41]这是平心之论。

三、“科学与玄学”之争的再认识

战后中国社会文化思潮三足鼎立，常起冲突，其中关于“科学与玄学”的论争，最能集中反映出三者思想的分野。

1923年2月，张君劢在清华学校作《人生观》讲演。他没有提出自己主张的人生观，但认为：科学为客观的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，人生观则起于直觉；科学以分析方法入手，人生观则为综合的；科学为因果律所支配，人生观则为自由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。总之，人生观无客观标准，其问题的解决，“决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”，即只能靠玄学才能解释人生观。4月，丁文江在《努力周报》上发表《玄学与科学》，力斥其非。此后，梁启超、吴稚晖等不少人参加辩论，这便是有名的“科学与玄学”之争，或叫“科学与人生观”之争。论争持续了半年之久。同年底上海亚东图书馆和泰东图书局分别将论争的文章结集出版。前者名《科学与人生观》，由陈独秀、胡适作序；后者名《人生观的论战》，由张君劢作序。至此论战遂告结束。这场论争虽然主要是在东方文化派与西化派中进行，但部分马克思主义者实际上也参加了。

对于这场论争，论者多作这样的判断：“这是反对科学发展的一种思想，是‘五四’精神的反动。”[42]实则，脱离了20世纪初年西方文化思潮的变动和国人反思欧战的历史场景，对这场论争性质的判断是不可能准确的。

在19世纪的西方，随着科学的突飞猛进和工业化的迅猛发展，相信科学万能的科学主义思潮也风行一时。丹皮尔说，所以称19世纪是“科学的世纪”，不仅是因为有关自然界的知识在迅速增长，还是因为：“人们对于自然的宇宙的整个观念改变了，因为我们认识到人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑，而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行为的各种不同领域里差不多都可应用。”[43]科学主义相信人的精神情感世界同样服从物理定律，拉·美特利的著作《人是机器》反映的正是这种观点。因之，西人征服自然追求物质利益的欲望日增，精神境界的提升却未免受到漠视，而使情感世界归于偏枯。战后人们痛定思痛，多归罪于科学主义。罗素说，“我们常想着专门的效能最为尊贵，而道德上的目的则不值一钱。战争是这种见解的具体表现”。新毒气弹可灭全城，是可怕的，但在科技上却是可喜的，所以人们总是相信“科学是我们的上帝”，并对它说，“你虽然杀了我，我还是信任你”。[44]20世纪初年，西方社会思潮的一个重要变动，便是非理性主义作为科学主义的反动而大炽，其中杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学最具影响力。前者根据每一个细胞均可发达成独立的生命整体这一生物学的最新发现，在强调“全体性”概念的基础上，提出了所谓“生机主义的人生观”，以为人格是独立的，自由意志是可能的，因此每一个人不仅应全面发展且有责任于社会全体作出贡献。后者则以为，宇宙可分为二，一曰空间，或曰物质；一曰生活，或曰精神。空间为自然科学研究的对象，其求公例，是固定呆死的，皆出于理智；生活则为自由的变动的创造的，舍直觉无由把握，非理智所能适用。生命的进化源于生机的冲动，即人的精神道德生活之创造流的驱使。生机论与柏格森的生命哲学都存在着某种神秘的倾向，但它们都反对用单纯力学观点解释生命现象，并试图用运动变化和整体联系的观点说明生命现象，强调生命的精神创造和心灵世界的独特性，强调人文科学方法的独特性，又显然具有自己的合理性。胡秋原先生说：“柏格森主义代表对科学主义之反动，代表西洋文化之一种反省或自嘲。”[45]这无疑是正确的。

西方的此种思潮的变动影响到了中国。许多报刊都在介绍杜里舒的生机论和柏格森的生命哲学。梁启超、张君劢等人游欧时就曾拜访过柏格森。梁在《欧游心影录》中反复强调西方“科学万能梦”的破产，但为避免误解，他又特地注明说：“读者切勿误会因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”可以说这是国人明确反对科学主义的第一声。其后在论争中，张君劢等人实际上是在演绎梁的思路。例如，张君劢说：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度极于欧战，乃成今日之大反动。吾国自海通以来，物质上以炮利船坚为策，精神上以科学万能为信仰，以时考之，亦可为物极将返矣。”[46]李宗武也指出，“19世纪末叶以来，从科学万能的信仰中好像已漏出许多绝望的叫声。人类生活的背景越发现出忧郁阴暗乏味的色彩。文明各国的悲剧惨象，只是有增无减，这到底是什么道理……（原来）人的生活决不是到处可以用点、线、圆弧说明的；决不单是物质满足说得享受幸福，免除烦闷；决不是征服自然就算已毕能事——虽然在中国讲这句话，好像还太早。”[47]因之，将当年的这场论争简单概括为科学与反科学之争，显然是不恰当的。

人生观问题是人的境界问题，境界的高低首先取决于它是否符合规律。不理解宇宙和人类历史的发展规律，在人生问题上就不可能有高的境界。而要正确认识此种规律，就需要科学思想的指导。从这个意义上说，唯有科学才能解决人生观问题是正确的命题。张君劢以为科学无权过问人生观问题，或如梁启超等人以为科学只能解决人生关涉理智方面的问题，其他有关情感方面的问题是绝对超科学的，有失偏颇。相反，胡适、丁文江诸人强调科学足以指导人生观，应将科学应用到人生问题上去，则是对的。而以唯物史观指导的马克思主义者的见解，则更显力度，如瞿秋白说：“总之，科学的因果律，不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一‘时代的人生观’为当代的科学知识所组成；新时代人生观之创造者便是凭藉新科学知识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生观。可是新科学知识得之于经济基础的技术进步及阶级斗争里的社会经验。”[48]但是，也要看到当时论争双方对概念的运用往往缺乏同一的界定，因之常常是各道其是，渺不相涉。“科学”一词，从狭义上讲，专指自然科学；但从广义上讲，则应包括社会科学在内。张君劢、梁启超等人所讲的科学是指自然科学。因此，张君劢强调科学的特点是客观的，以逻辑分析为主要方法，重视因果律；而人生观的特点却是主观的、直觉的、综合的、意志自由的、单一性的等等，显然，他实际上是强调人类精神创造和心灵世界的独特性，以为自然科学研究的方法不足以解决全部的人生观问题，而有赖于人文科学独特的方法。尽管他未能看到自然科学的方法正向人文科学渗透，但其见解自有的合理性也是应当看到的。

值得注意的是，张君劢将论争双方的根本分歧，最终归结为是否承认“自由意志”。他在《人生观之论战序》中说：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言蔽之，曰自由意志问题是也。”从总体上看，张君劢等人所谓的自由意志，并非主张人可不受客观条件的制约而随心所欲，而是与科学主义将人视同机器和主张意志必然论相对待，强调人毕竟有判断是非取舍善恶和采取行动改变自己的处境与命运的意志空间，因而才有精神境界与道德规范问题。范寿康认为，不管张的其他观点是否正确，他将自由意志问题提出作为人生观的根本问题，却是不错的。他说，“我们的意志作用常常执行某种行为或抑制某种行为。我们的意志作用有这一种选择的自由，所以我们对于行为才有责任之可言。我们对于善恶能够随意取舍，所以我们人类才有道德之可言”。[49]梁启超也指出，科学主义的机械论的人生观，将人类的精神生活也说成与物质一样受“必然法则”的支配，这是变相的运命前定说。既否定了人类的自由意志，还有什么善恶的责任？为善为恶都不过是那“必然法则”推动着我动，还有何道德可言？上述强调人性境界的高低首先取决于是否符合历史的发展规律，这并不否定人类精神生活的多样性与道德自律的必然性，因为社会历史的和谐发展本身就体现着多样性的统一。因此，梁启超等人反对机械主义，提出自己的“自由意志”说，有它的合理性，是应当重视的。

胡适等人正是因无视这一点，终究暴露出了自己科学主义的破绽。例如，丁文江说，“科学方法是万能的”。它终将“统一”人类的人生观。[50]胡适则毫不隐晦，承认自己的“新信仰”与吴稚晖完全相同，正是张君劢所谓的“机械主义”，或梁启超所说的“纯物质的纯机械的人生”。他引后者的话说：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经，即其力生如是之反应。所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应”。[51]把人仅仅视为由几多血肉筋骨组成的动物，以为其情感、思想、意志等精神活动都不过是“质力相应”而已，因之借助科学方法将统一人类的人生观。这是典型的科学主义的机械论。

遗憾的是，主张唯物史观的陈独秀等人，实际上也尚未尽脱科学主义的藩篱。陈独秀说，“世界上那里有什么良心，什么直觉，什么自由意志……我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”[52]所以他主张所争当在“证明科学万能”。[53]唯物史观是辩证的，而非是机械的。恩格斯说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”他还特别强调指出，决定历史进程的动因，除了经济的因素外，还当包括政治的、法律的、哲学的和宗教的观点等等“一切因素间的交互作用”。[54]这显然是肯定了上层建筑和观念形态诸因素的作用。陈独秀等人当然不是有意歪曲唯物史观，但他们对唯物史观的理解显然尚存片面性。他们坚持社会变动的终极原因是物质的因素，是对的；但却忽略了精神领域的相对独立性及其诸因素的交互作用。

至此，有必要对这场论争进行再认识：其一，唯有科学才能解决人生观的问题是一个正确的命题，因为科学无禁区，人类的认识是无限的。梁启超、张君劢等人试图给科学划定禁区，这是他们的失误。尤其是在其时中国急待提倡科学的情势下，他们的此种失误有损科学的权威，易生负面的影响。但是，同时也应当看到人类精神情感世界毕竟有别于物质自然界，具有独特性，在此一领域进行的研究全凭自然科学的方法，必多方凿圆枘，扞格难通，而社会科学与人文科学的方法便不能不具有自己独立的价值。这同样是一个正确的命题。因之，梁启超、张君劢等人的观点便不宜全盘简单抹杀；其二，从表面上看，这场论争的核心问题是科学与人生观的关系问题，但较其深层次的实质性分歧，却是在于如何认识科学主义，实际上，此一根本问题其时双方都有人揭明了，如前所述，张君劢就强调双方的根本分歧在于是否承认“自由意志”；而陈独秀则讲得更明确，他对胡适说：“我们现在所争的，正是科学是否万能的问题。此问题解决了，科学已否破产便不成问题了。”[55]只是因当时论争双方多喜泛论，致使真正的主题未得彰显而已。科学主义所以被作为问题提出来，固然是受西方思潮的影响，但更主要是人们反省欧战的结果。前面曾谈到，印度的泰戈尔在高度评价了西方的科学的作用后，特别指出科学诚重要，“但是创造的天才却在‘人’的精神理想中”，他实际是批评了相信科学万能的科学主义。无独有偶。其时的林宰平在批评丁文江以为只有科学家才有高道德时也指出：“你说活泼的心境，只有拿望远镜显微镜的人，但是要仔细望远镜显微镜掉了的时候”。他还以为，若在十年以前，此种关于科学万能的极端主张是不必驳他的，“因为要提倡一种举世不谈的道理，不能不拉满弓待它回过来或可得于正鹄，宁可讲得过火些，不如此不能引起多人的注意”。但这几年知道科学重要的人慢慢多了，“现在提倡科学，正要为它显出真正的价值筑了坚实的基础”，“不必一定采用这种方法了”。[56]人所共知，自19世纪末以来中国的科学主义思潮也在逐渐滋长，它在这场论争中更得到了集中的表现。因此，在一定程度上可以说，梁启超、张君劢等力攻“科学万能”论是国人对科学的认识深化的结果，尽管他们在科学与人生观问题上的见解还多有失误。

这场论争没有脱离战后反思中西文化的路向，因之论争中三派思想分野依然清晰可辨：张君劢等人所以力攻“科学万能论”，要在反省西方物质文明的偏颇导致了欧战，呼吁重视精神的价值和中国文化的优长，但他们却不恰当地主张“复活新宋学”；丁文江诸人竭力维护科学的权威，但却陷入了科学主义，固执地坚持“不相信中国有所谓‘精神文明’”[57]；陈独秀等人坚持唯物史观，批评胡适诸人不彻底，陷于唯心论，慧眼独具，但却同样未能尽脱科学主义的羁绊。三派各有长短，互有得失。经此论争之后，20年代的书店里充满了有关“人生哲学”或“人生观”的著作，它们都强调情意与理智即人文与科学两方面的综合。这说明论争双方的观点相反相成，产生了综合的正面的效应。因之，与其将这场论争说成是科学与反科学之争和东方文化派对“五四”精神的反动；不如说这是国人在反省欧战的基础上对科学问题进行的再认识，它是中西文化问题论争的继续，来得更深刻些。就东方文化派而言，尽管其时中国面临的主要问题尚非迷信科学而是菲薄科学，但是它提出要重视科学却应反对科学主义，并进而要求重新审视中国文化趋重精神文明的价值优长，毕竟表现了可贵的前瞻性。

综上所述，可知欧战后中国社会文化思潮的激荡，包容着马克思主义、自由主义、文化保守主义各领风骚。马克思主义者、西化派、东方文化派三者都在同一框架中运作，它们间的张力和搏击构成了其时中国社会文化发展的契机。当从这个意义上，去认识三者的矛盾与冲突，尤其是认识东方文化派及其所代表的文化保守主义，始可避免简单化。